NEW YORK – Les critiques des revendications identitaires soutiennent qu'une attention particulière aux questions de race, de genre et de sexualité détourne l'attention de la politique « réelle », par laquelle ils entendent généralement la lutte entre le travail et le capital sur la distribution des ressources matérielles. Mais cette vision de la politique suppose que l'identité de classe est un fait objectif – une donnée sociologique ou un indice à lire sur un graphique. En fait, les revendications de classe ne peuvent être connues que par leur incarnation dans les mots et les actes. C'est tout aussi subjectif ou « performatif » que, disons, le genre tel que l'intègre la théorie queer.
Permettez-moi donc de défendre les revendications identitaires en remettant en question les trois hypothèses de leurs détracteurs. Premièrement, ces derniers tiennent pour acquis que tout écart par rapport à l'universalisme des Lumières constitue une menace envers l'idée d'égalité et les droits humains. Deuxièmement, ils croient que les revendications identitaires sont essentialistes : les rôles sociaux sont attribués en fonction des origines sociales, empêchant la réalisation d'une individualité choisie.
Enfin, ils supposent que la position de classe vient en premier, parce que, du moins sous le capitalisme, elle inclut et décrit une plus grande proportion de la vie sociale. Cela permet aux gens de faire cause commune à travers les lignes de la race, l'ethnicité, le genre et la nationalité.
Je ne défends pas les protocoles linguistiques qui façonnent actuellement la culture des entreprises, des universités et des écoles aux États-Unis et ailleurs. À mon avis, le maintien de l'ordre dans la langue, la « cancel culture » et des pathologies similaires sont des extrêmes vestigiaux du genre qui fleurissent lorsque de nouvelles idées sur l'individualité et de nouvelles façons de mener la politique sont inventées.
L'individu et sa relation à l'État ont été redéfinis par l'avènement des sociétés de marché. Vers la fin de cette transition, à la fin du XVIIIe siècle, « l'homme de raison » des Lumières n'était plus compris comme un produit de la citoyenneté vertueuse ou de la religion. Cette personne, au contraire, était le produit des droits naturels qu'il incarnait en tant qu'être humain et que, en théorie, il pouvait affirmer dans la société civile en dehors et même contre l'État.
J'utilise le pronom masculin délibérément. « L'homme de raison » qui est sorti des Lumières comme la norme de l'individualité et le représentant de l'humanité n'était pas une femme et il n'était pas issu d'Afrique (ni indigène ni de tout autre continent colonisé par les États européens entre 1400 et 1800).
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Ces exclusions « naturelles » ont duré jusqu'au XXe siècle, lorsque les mouvements pour le socialisme, le suffrage des femmes, les droits civils et la décolonisation ont élargi la portée de l'égalité et celle de la liberté. Le concept plus inclusif d'humanité (et donc de démocratie) que ces mouvements incarnaient a dû surmonter l'opposition des libéraux (avec leur défense de l'individualisme possessif moderne incarné par le « self-made man ») et l'opposition des réactionnaires.
C'en est donc bien fini de l'universalisme des Lumières. Comme les dirigeants des mouvements afro-américains et panafricains de la fin du XIXe et du XXe siècles l'ont compris, leurs électeurs n'avaient pas l'intention de se conformer aux normes de la culture européenne blanche. La solidarité raciale ne leur était pas seulement imposée par des circonstances de naissance, par les sciences naturelles ou par les régimes d'apartheid : c'était quelque chose qu'ils pouvaient choisir comme moyen de libération de leur peuple. Aux États-Unis, en tout cas, cela a permis l'articulation de « l'esthétique noire » qui depuis les années 1890 a animé l'innovation culturelle américaine en dessinant, en croisant, en effaçant et en réinscrivant la barrière raciale.
De même pour l'essentialisme qui régule prétendument l'identité. Ici aussi, les identifications qui semblent si scandaleuses aux libéraux comme aux réactionnaires – par exemple, la variété tumultueuse des rôles de genre et des désignations désormais disponibles aux jeunes – sont déterminées par le choix et non par les circonstances de naissance, les sciences naturelles, ou héritées des ordres sociaux et des régimes moraux. En outre, les nouveaux choix disponibles sont largement fonction des changements que nous associons à l'avènement de la société post-industrielle.
Que faut-il entendre par là ? Jusqu'aux années 1920, la quête incessante du profit sous le capitalisme signifiait que de plus en plus d'heures de veille étaient consacrées à la production de biens nécessaires comme la nourriture, les vêtements et le logement. Depuis lors, le travail socialement nécessaire – les heures nécessaires pour reproduire le fondement matériel de la civilisation telle que nous la connaissons – a considérablement diminué. Dans les économies avancées d'aujourd'hui, les services dépassent de loin le secteur manufacturier en tant que source d'emploi, les dépenses de consommation discrétionnaires étant le moteur de la croissance du PIB et les profits restent dans les coffres des entreprises parce qu'ils ne sont pas nécessaires pour investir dans le capital fixe qui augmenterait la productivité et la production de marchandises.
En conséquence, l'importance sociale et culturelle de la position de classe produite par le rapport capital-travail a reculé. Beaucoup de gens, en particulier les jeunes, ont moins de raisons de s'identifier à leur profession et plus de raisons de chercher une identité et un but au-delà ou en plus de ce que le lieu de travail leur offre.
Pendant ce temps, les sciences naturelles ont ouvert des moyens médicaux d'embrasser des positions subjectives qui ne sont pas liées par les origines sexuelles. Avec la première percée scientifique de ce genre – la pilule contraceptive – imaginer des identités féminines indépendantes de la maternité est devenu une routine, plutôt qu'un écart radical par rapport aux conventions sociales.
Ainsi, la priorité ontologique de la classe dans la pensée politique de gauche et de droite ne peut être justifiée qu'en insistant sur la définition de la nature humaine propre à la tradition marxiste et à l'éthique protestante, qui postule le travail comme étant « l'essence de l'Homme ». Quoi qu'il en soit, comme les autres hypothèses qui éclairent la critique des revendications, celle-ci n'est pas réalisable pour imaginer l'avenir, pour la simple raison qu'elle ignore le passé.
On pourrait objecter que les « positions subjectives » ne sont que des biens symboliques que les entreprises et les décideurs peuvent vendre au lieu d'une justice distributive substantielle. Mais la légitimation des positions subjectives autrefois considérées comme « contre-nature » – un processus mené principalement par les mouvements de défense des droits civiques et les lois – a eu des effets mesurables et matériels. Ici encore, la façon dont nous imaginons l'avenir ne doit pas ignorer le passé.
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Purpose must replace profit as the primary objective driving companies and markets. Although restructuring capitalism around this principle may seem like a tall order, it is not only possible but necessary.
considers why capitalism is creating problems instead of solving them, and how to save the system from itself.
Dozens of leading economists and practitioners convened in Berlin at the end of May for a summit organized by the Forum for a New Economy. Remarkably, the summit led to something resembling a new understanding that may replace the decades-long reign of neoliberal orthodoxy.
tout a new understanding by leading economists about what policymakers must do to preempt the populist threat.
NEW YORK – Les critiques des revendications identitaires soutiennent qu'une attention particulière aux questions de race, de genre et de sexualité détourne l'attention de la politique « réelle », par laquelle ils entendent généralement la lutte entre le travail et le capital sur la distribution des ressources matérielles. Mais cette vision de la politique suppose que l'identité de classe est un fait objectif – une donnée sociologique ou un indice à lire sur un graphique. En fait, les revendications de classe ne peuvent être connues que par leur incarnation dans les mots et les actes. C'est tout aussi subjectif ou « performatif » que, disons, le genre tel que l'intègre la théorie queer.
Permettez-moi donc de défendre les revendications identitaires en remettant en question les trois hypothèses de leurs détracteurs. Premièrement, ces derniers tiennent pour acquis que tout écart par rapport à l'universalisme des Lumières constitue une menace envers l'idée d'égalité et les droits humains. Deuxièmement, ils croient que les revendications identitaires sont essentialistes : les rôles sociaux sont attribués en fonction des origines sociales, empêchant la réalisation d'une individualité choisie.
Enfin, ils supposent que la position de classe vient en premier, parce que, du moins sous le capitalisme, elle inclut et décrit une plus grande proportion de la vie sociale. Cela permet aux gens de faire cause commune à travers les lignes de la race, l'ethnicité, le genre et la nationalité.
Je ne défends pas les protocoles linguistiques qui façonnent actuellement la culture des entreprises, des universités et des écoles aux États-Unis et ailleurs. À mon avis, le maintien de l'ordre dans la langue, la « cancel culture » et des pathologies similaires sont des extrêmes vestigiaux du genre qui fleurissent lorsque de nouvelles idées sur l'individualité et de nouvelles façons de mener la politique sont inventées.
L'individu et sa relation à l'État ont été redéfinis par l'avènement des sociétés de marché. Vers la fin de cette transition, à la fin du XVIIIe siècle, « l'homme de raison » des Lumières n'était plus compris comme un produit de la citoyenneté vertueuse ou de la religion. Cette personne, au contraire, était le produit des droits naturels qu'il incarnait en tant qu'être humain et que, en théorie, il pouvait affirmer dans la société civile en dehors et même contre l'État.
J'utilise le pronom masculin délibérément. « L'homme de raison » qui est sorti des Lumières comme la norme de l'individualité et le représentant de l'humanité n'était pas une femme et il n'était pas issu d'Afrique (ni indigène ni de tout autre continent colonisé par les États européens entre 1400 et 1800).
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C'en est donc bien fini de l'universalisme des Lumières. Comme les dirigeants des mouvements afro-américains et panafricains de la fin du XIXe et du XXe siècles l'ont compris, leurs électeurs n'avaient pas l'intention de se conformer aux normes de la culture européenne blanche. La solidarité raciale ne leur était pas seulement imposée par des circonstances de naissance, par les sciences naturelles ou par les régimes d'apartheid : c'était quelque chose qu'ils pouvaient choisir comme moyen de libération de leur peuple. Aux États-Unis, en tout cas, cela a permis l'articulation de « l'esthétique noire » qui depuis les années 1890 a animé l'innovation culturelle américaine en dessinant, en croisant, en effaçant et en réinscrivant la barrière raciale.
De même pour l'essentialisme qui régule prétendument l'identité. Ici aussi, les identifications qui semblent si scandaleuses aux libéraux comme aux réactionnaires – par exemple, la variété tumultueuse des rôles de genre et des désignations désormais disponibles aux jeunes – sont déterminées par le choix et non par les circonstances de naissance, les sciences naturelles, ou héritées des ordres sociaux et des régimes moraux. En outre, les nouveaux choix disponibles sont largement fonction des changements que nous associons à l'avènement de la société post-industrielle.
Que faut-il entendre par là ? Jusqu'aux années 1920, la quête incessante du profit sous le capitalisme signifiait que de plus en plus d'heures de veille étaient consacrées à la production de biens nécessaires comme la nourriture, les vêtements et le logement. Depuis lors, le travail socialement nécessaire – les heures nécessaires pour reproduire le fondement matériel de la civilisation telle que nous la connaissons – a considérablement diminué. Dans les économies avancées d'aujourd'hui, les services dépassent de loin le secteur manufacturier en tant que source d'emploi, les dépenses de consommation discrétionnaires étant le moteur de la croissance du PIB et les profits restent dans les coffres des entreprises parce qu'ils ne sont pas nécessaires pour investir dans le capital fixe qui augmenterait la productivité et la production de marchandises.
En conséquence, l'importance sociale et culturelle de la position de classe produite par le rapport capital-travail a reculé. Beaucoup de gens, en particulier les jeunes, ont moins de raisons de s'identifier à leur profession et plus de raisons de chercher une identité et un but au-delà ou en plus de ce que le lieu de travail leur offre.
Pendant ce temps, les sciences naturelles ont ouvert des moyens médicaux d'embrasser des positions subjectives qui ne sont pas liées par les origines sexuelles. Avec la première percée scientifique de ce genre – la pilule contraceptive – imaginer des identités féminines indépendantes de la maternité est devenu une routine, plutôt qu'un écart radical par rapport aux conventions sociales.
Ainsi, la priorité ontologique de la classe dans la pensée politique de gauche et de droite ne peut être justifiée qu'en insistant sur la définition de la nature humaine propre à la tradition marxiste et à l'éthique protestante, qui postule le travail comme étant « l'essence de l'Homme ». Quoi qu'il en soit, comme les autres hypothèses qui éclairent la critique des revendications, celle-ci n'est pas réalisable pour imaginer l'avenir, pour la simple raison qu'elle ignore le passé.
On pourrait objecter que les « positions subjectives » ne sont que des biens symboliques que les entreprises et les décideurs peuvent vendre au lieu d'une justice distributive substantielle. Mais la légitimation des positions subjectives autrefois considérées comme « contre-nature » – un processus mené principalement par les mouvements de défense des droits civiques et les lois – a eu des effets mesurables et matériels. Ici encore, la façon dont nous imaginons l'avenir ne doit pas ignorer le passé.